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第2节 德性-德行与道德-伦理

  欲准确理解德治的含义,先须从概念上区分德行与德性,伦理与道德,因为,当下很多讨论都混淆了这两者。
  
  《尚书•舜典》记载,帝舜任命夔担任典乐,但还让他承担另外一项非常重要的工作:
  
  帝曰:夔,命汝典乐。教胄子:直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。
  
  孔安国传:胄,长也,谓元子以下至卿大夫子弟。以歌诗蹈之舞之,教长国子中、和、祇、庸、孝、友。教之正直而温和,宽弘而能庄栗。刚失入虐,简失入傲,教之以防其失。
  
  由这段记载可以看出,孔子开办私学之前,华夏古典教育的基本形态是乐教,目的是养成君子之四德。
  
  《皋陶谟》中,皋陶则全面地讨论了行之“九德”:
  
  宽而栗:性宽弘而能庄栗。
  
  柔而立:和柔而能立事。
  
  愿而恭:悫愿而恭恪。
  
  乱而敬:乱,治也。有治而能谨敬。
  
  扰而毅:扰,顺也。致果为毅。
  
  直而温:行正直而气温和。
  
  简而廉:性简大而有廉隅。
  
  刚而塞:刚断而实塞。
  
  强而义:无所屈挠,动必合义。
  
  皋陶说“行有九德”,这清楚地表明,“德”为行之德,也即是德行。《舜典》所说的四德同样是德行。
  
  德行不同于德性,汉儒郑玄注《周礼•司徒•师氏》云:“德行,内外之称:在心为德,施之为行。”德行就是行为所表现出来的优秀特征。上述四德、九德都是君子对待民、对待公共事务的优秀行为模式。
  
  上面的论述也说明古典德行论的另一特征:它基本上只是君子治理之德。
  
  这样的君子之德乃是更为普遍的伦理的构成部分。前面曾引用过《春秋左传•昭公二十六年》所记晏子对齐景公说过的一段话:
  
  君令、臣共,父慈、子孝,兄爱、弟敬,夫和、妻柔,姑慈、妇听,礼也。君令而不违,臣共而不贰;父慈而教,子孝而箴;兄爱而友,弟敬而顺;夫和而义,妻柔而正;姑慈而従,妇听而婉,礼之善物也。
  
  《礼记•礼运篇》则提出了“十义”说:
  
  何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。何谓人义?父慈、子孝,兄良、弟弟,夫义、妇听,长惠、幼顺,君仁、臣忠,十者谓之人义。讲信修睦,谓之人利;争夺相杀,谓之人患。故圣人之所以治人七情、修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治?
  
  “十义”是对十种社会角色的伦理要求。义者,宜也,合宜也。每个人在社会中扮演多种角色,每个角色对主体之行为模式会有一组特定要求,“十义”就是对最为重要的十种社会角色的要求之抽象。人各知其义、合行于义,处于特定社会关系中的人的行为就是恰如其分的、合宜的。每一方都让自己的行为合宜,双方就可维持良好关系。
  
  到孔子那里,德的含义发生了微妙而重大的变化。孔子之前的古典礼治秩序中,君子生于君子之家,且有其位,做人的基础性之德是在自然的生活过程中即可掌握的,不需刻意学习。因此,君子通过乐教学习的是处理公共事务之德,也即治理之德。到孔子时代,礼崩乐坏,享有治理权的人普遍地丧失君子之德。而将要塑造新秩序的孔门弟子普遍出身于平民,并不知道君子之一般行为模式。他们必须通过“学”,训练自己成为君子。
  
  这样,孔子所关注之德,相对于礼治时代的德,出现了两个明显变化:
  
  第一,德之普遍化。孔子之前的德多为君子之德,庶民似乎处于某种自然状态。孔子则通过其学的平民化,实现了德之平民化。孔子之学就是成德之学,而孔子多教平民子弟。这样,平民被纳入德化范围之内,德就具有了普遍性。
  
  第二,德之内在化转向。以前,君子有其位而有其德,现在,德、位分立,孔门弟子以学成德,养成为君子,然后以德取位。由于德之养成过程并未伴随着相应的公共治理行为,故孔门弟子所成就者,实为内在之德性,而非外在之德行。这样的德性也就是道德。
  
  但需要说明,在孔子的时代,礼治秩序仍然存在,因而,孔子在关注德性的同时,也十分关注德行。更为重要的是,孔子培养君子,其目的同样是承担社会治理之责,所以,孔子特别重视养成弟子的德行。只不过,在没有位、也即没有实践机会的时候,孔子需要诉诸弟子的道德意识,令其养成德行。后者仍是根本性的。孔子经常说的“智、仁、勇”三达德,或者“仁、义、礼、智、信”五常,或者“主忠、信”等,就兼有两者。
  
  孟子更进一步推动了德之内在化转向。孟子生活的时代,礼治秩序完全崩溃,在一个完全平民化的时代,具有较强烈道德感之平民首先成就自己为君子,而后或许可以得其位,而让自己的德性见之于治理之行。因为完全关注于德性,孟子发现了“心”。宋明以后儒家把孟子所丰富发展的儒学称为“心性之学”。心性之学在平民社会中塑造了一个儒家士君子群体,在战国、秦那样混乱的物质主义时代能够坚守理想。


  
  借助于强大的德性,及其所塑造的德行,儒家士君子在汉代获得了位。本于五经,他们致力于制度构造,也即重建礼制,从而逐渐形成士族领导的“四民”社会。此一汉晋体制的社会分层结构比较清晰,社会治理的基本逻辑就是,每个人在自己差不多是给定的位置上遵循客观的礼制,扮演好自己的角色。换言之,伦理,尤其是儒家士大夫之德行,恢复了其重要性。
  
  至此,我们看到了从德行到德性,又从德性到德行的往复过程。
  
  宋明时代,再度出现了这样一轮演变周期。中唐以后,汉晋士族社会结构瓦解,中国社会再度平民化。这时,所有人的社会经济条件相差不大,人们也具有较高的纵向流动性。这引发了两个严重的政治社会问题:第一,一个人如何才能从表面上看起来差不多的平民中脱颖而出,获得他人尊重,从而成为社会的领导者?此时,人们的外在社会、经济差别不大,只能通过内在的不同来区分彼此间的优劣。第二,通过什么样的机制可以发现这些卓越者,组成政府?科举制旨在解决这一问题。关键还是第一个问题。
  
  为应对这个问题,宋儒完成了一次自觉的内在化转向。只有那些具有德性者才可获得与他平等的人们的尊重,而在社会中发挥领导作用。因此,宋儒对于如何养成德性,也即对于个体修身之“功夫”,进行了很多讨论。由此,“格物、致知、诚意、正心”成为儒家讨论的重要议题,大程子的“主静”、小程、朱子的“主敬”,王阳明的“致良知”,都是围绕心性修养之功夫展开的。
  
  然而,此德性并不是重点。内在的德性仍然需要客观化为外在的行为,因此,宋儒继续努力:确定社会伦理规范体系。这些具有强大德性的儒家士君子经过卓绝努力,为平民社会制礼。宋明最杰出的儒者都致力于制定平民社会的礼制,比如张载、吕氏兄弟在关中制礼、立乡约,朱子制《家礼》。由此,儒者完成了社会的伦理化过程,整个社会由稳定的礼制约束、治理。
  
  从上面的历史描述可以看出德性与德行的复杂关系:当礼崩乐坏之时,普遍的伦理规范解体,儒家起而重建秩序。此刻,德性的重要性自会凸现出来。强大的德性支撑着儒家士君子于乱世之中致力于制度重建,其结果则是社会之伦理化。由此,人际关系趋向稳定,秩序完成重建。儒家士君子也在此过程中获得稳定的进位之阶,这时,他们的德也就主要体现为治民之德行。
  
  因此,在儒家语境中,德同时具有两组相关联而有重要区别的含义:内在的德性或者道德,见之于行为的德行或者伦理。德性、道德这样的概念更多地适合于承担治理之责的君子,德行和伦理则具有更为广泛的适用性。这两个区别,对于理解德治的性质,至关重要。
  
  

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