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第3节 名教之制度化

  古人早就意识到,名教是一种低成本的治理手段,所以早就以名教治国。不过,名教之制度化当始于汉武帝时代,以察举制的成立为象征。
  
  秦人尚军功,其爵制完全依据军功,二十等爵主要取决于杀敌之数。这倒确实为平民提供了上进之阶,然而,其中没有任何道德意味。至于普通官吏,则依照“以吏为师”的宪法性原则,而养成文法吏,充当刑狱专家,其治民亦无任何教化意识。另以官、以财入赀为郎制度,也即官二代、富二代当权,如董仲舒在天人三策之第二策所言,“未必贤也”。这些官吏均没有独立的价值忠诚,不关心道德、伦理,而纯任刑治。
  
  董子提出复古更化,实现治理模式之转换,即从刑治转向德本刑辅,如此则自然要求全面改造官吏构成,为此,他提出如下建议:
  
  臣愚以为,使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者,岁贡各二人以给宿卫。且以观大臣之能:所贡贤者,有赏;所贡不肖者,有罚。夫如是,诸侯、吏二千石皆尽心于求贤,天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人,则三王之盛易为,而尧舜之名可及也。
  
  实际上,汉惠帝时即诏“举民孝弟、力田者复其身”。这些人中似乎包括庶民,孝弟属于德,孝父母,爱兄弟;力田属于能,勤于农事。前者明显属于名。终汉一代,这两者始终受到政府的表彰。武帝建元初,始诏天下举“贤良方正、直言极谏之士”,此后历朝均有此举。但这通常属于临时措施。


  
  汉武帝则采纳董子之建议,建立察举制。董子本希望以儒家士君子替换刑名吏和富家子弟,故看重“贤”。汉武帝则有自己的想法:儒法并重。因此,他下令开设四科:
  
  一曰德行高妙,志节清白;二曰学通行修,经中博士;三曰明习法令,足以决疑,能按章覆问,文中御史;四曰刚毅多略,遭事不惑,明足决断,材任三辅县令。
  
  第一科显然是因名而举,第二科也来自于儒门之承认,因而很明显是以名取人。而当事人之名主要来自社会,主要是士人群体。后两者则主要由官员从吏属中发现、举荐,同样带有以名取人的性质。
  
  这些制度继续发展,而形成系统的举茂才、举孝廉等察举制度。也就是说,名教之制度化大体上形成于汉武帝以后。其实质是,社会中特定群体赋予某人以名,以此标识该人之德与能。该群体将此名士推荐给政府,举之入府,政府经过考察之后,授之以官职。古人称这样一套程序为“选举”。这一程序与后来的科举大不相同——科举通过考试,客观地测试士人之水平,察举则诉诸社会赋予士人之名。
  
  察举制之确立为中国治理体制的一次重大变化。周代,士之位德合一。春秋后期,礼崩乐坏,很多士没有位而成游士。孔子以六艺教授他们,训练其为新兴君子,有德亦有治国之艺。然而,礼崩乐坏,各国竞相追求富强,无德而有艺者大行其道,有德有艺之士君子反而不得其位。此时代的治理模式自然就是单向度的政刑之治。在战国之乱世,各国政府选用人才,倒也必观其能,尽管不问其德。到秦汉稳定统治时期,则堕落为官二代与富二代控制官位。
  
  董子-汉武帝复古更化,儒生之贤者有机会进入政治体系。然而,如何辨识贤?贤是不同于能的品质。能更容易以客观化的指标测试,贤则很难。然则,如何选用儒生之贤者?政府把贤与不贤的辨识权交给儒家士大夫共同体,这就是察举之起因。
  
  由此而有了“名士”。春秋后期,随着游士群体出现,就开始有“名士”。但战国、汉初的“名士”似乎主要是指知名之士,至于知名的原因不一而足,可能因为熟悉经籍,也可能因为具有某种特殊技艺,或者因为具有文学天赋。当时诸侯王、公卿争相豢养之所谓名士,其技艺五花八门。而到西汉中期,士人专指儒术,“名士”之义也得以纯粹化转而为名节之士,也即德行高妙、节操卓越之士。
  
  由于朝廷以名取士,所以士人普遍致力于砥砺名节。终汉一代,名士层出不穷,最著名者当在西汉末年,尤其是东汉末年,《后汉书•党锢列传》记载:
  
  至王莽专伪,终于篡国。忠义之流耻见缨绋,遂乃荣华丘壑,甘足枯槁。虽中兴在运,汉德重开,而保身怀方,弥相慕袭,去就之节,重于时矣。逮桓、灵之间,主荒政缪,国命委于阉寺。士子羞与为伍,故匹夫抗愤,处士横议。遂乃激扬名声,互相题拂;品核公卿,裁量执政。婞直之风,于斯行矣。
  
  宦官、外戚轮番专权,接受过儒家教育的士人耻于与其为伍,而相互砥砺。也就是说,名教让儒家士人形成了强烈的共同体意识,当时:
  
  海内希风之流遂共相标榜,指天下名士,为之称号:上曰“三君”,次曰“八俊”,次曰“八顾”,次曰“八及”,次曰“八厨”,犹古之“八元”“八凯”也……君者,言一世之所宗也……俊者,言人之英也……顾者,言能以德行引人者也……及者,言其能导人追宗者也……厨者,言能以财救人者也。
  
  可以说,这是中国历史上名士辈出、名教也最为发达的时代。那么,名教对于彼时之社会治理,究竟产生了何种效果?
  
  显而易见,名教让儒家士人保持着较为强烈的共同体意识,把士林联系在一起的正是名。名教之运转以士人共同体的存在为前提,名则是这个共同体内部最主要的相互激励机制,名教是儒生共同体最为重要的自我治理机制。这个共同体能够给予士人的正是名,也只有名:士人共同体对一个人的奖励是美名,对一个人的惩罚是恶名。而士人伦理,就是在这样的共同体中生成与维系的。


  
  名教对于儒家士人的德性养成产生了巨大的激励作用,社会风气因此而有根本转折。春秋后期礼崩乐坏,中国进入物质主义时代。整个社会重“利”,人们疯狂追求物质性利益,主要是权力和财富。老庄主张无欲,孟子呼吁“何必曰利”,皆在反抗这样的历史趋势,但物质主义依然日益严重。从战国,经秦,一直到汉中期,人们普遍地重功利,弃仁义。汉武帝也是一个过渡性人物,汲黯就当面说汉武帝“内多欲而外施仁义”。
  
  到西汉后期,物质主义已经退潮,名教制度化,社会以孝廉、仁义等德行之名为重。而儒生是社会治理的中坚,既然儒生共同体主要以名教自我治理,则名教也就具有重大的社会治理功能。粗略观察中国历史,可发现这么一个现象:凡是士人之道德理想主义精神较强的时代,社会治理会较好,比如汉、宋。反之,士人之道德理想主义精神疲弱的时代,社会治理不大好,比如清代。而一个时代士人的道德理想主义精神之发育程度,与名教关系极大。名教有助于社会治理之优良。
  
  何以故?首先,发达的名教体系引入了一种道德理想主义的激励机制。透过名的激励,相当数量的士人形成和保持儒家之道德理想主义,崇仁义、重出处,在人生各个方面,以较为严厉的儒家道德标准自我要求。这种道德理想主义的核心是责任感和公共精神。如董子所说:“夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。”“夫皇皇求财利常恐乏匮者,庶人之意也;皇皇求仁义常恐不能化民者,大夫之意也。”儒生要获得名,就必须重义而轻利,也即节制物质性欲望,勇于承担社会责任,即齐家、治国、平天下。由此,社会有了一个同时具有德、能的领导者群体、君子群体。这是优良治理的前提。


  
  也就是说,名教塑造着“士”气,士人之气节。气节的核心在于蔑视财利也蔑视权贵,忠于自己的价值,坚守自己的理想,勇于承担自己的天职。梁启超先生在《新民说•论私德》篇中对两汉士气赞叹有加。现代宪政主义儒者张君劢先生曾经专门撰文讨论“气节”问题。士气、气节就形成于名教。而士气高涨、气节高洁之士人群体,是优良社会秩序的缔造者和维护者。
  
  这一群体的崛起,也必然重新塑造社会价值体系。政府以名取人,主动权似乎在政府手中,然而,士人或者庶人之名誉终究由社会,主要由士人群体生产和传播。政府官员必须推举社会中的成名之士,这些名是儒家价值给出的判断。这些价值激励士人,也激励普通民众。由此,儒家价值弥漫于社会各个层面,整个社会的主导精神就是儒家守护之仁、义、礼、智、信,温、良、恭、俭、让等。这些理念可以提升民众的自我治理水平,也可以推动政体、法律趋向于理性化。名教也是一种有效的教化途径。
  
  从某种意义上说,现代民主制也是一种名教治理体系,因为民主选举的本质是以名取人。民主选举不是通过某种貌似科学的程序测试候选人的客观能力。选民其实是依据自己的主观感受投票的,在一定程度上,选民是根据候选人的名做出选择的。选民很难掌握候选人之实。在竞选活动中,候选人主要通过修辞、通过身体语言赢得民众的好感,也即赢得名,道德之名,能力之名。现代选举制度越发突出了这一点。有意思的是,对民主的一种常见批评意见也正是:民主制度下,政客比较“虚伪”。这从反面证明名教与民主之相通性。
  
  

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