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第4节 以天为师的道德观

  西周初期的文献中,关于“德”的论述逐渐增多,由唯天为尊的天命观到道德观、德治观,这在中国古代思想史上是一个极大的飞跃。
  
  德治观的出现主要有两个方面的原因:
  
  一是周武王、商纣王同为天子,为何周天子可以取代商天子?为了安抚民心,必须作出解释。于是西周初期聪明的政治家提出了“天命靡常”、“皇天无亲,惟德是辅”。西周初年,周公旦等为论证以周代商的合理性,便在天命论的思想中加上道德的因素,即“以德配天”,有德才能秉承天地之意,敬天保民而成为天子;反之,无德势必忤天失民,难免要失去天子之位。这种理论产生巨大影响,形成以格物致知、正心诚意、修身齐家、治国平天下为基本宗旨的道德观,构成封建思想上层建筑的主体部分。
  
  二是从商纣王的失败中,特别是商纣王部下的反戈一击中深刻地认识到人民在历史发展过程中的重要性,认识到民心向背的重要,民本思想出现。有政治远见的政治家借天意强调民意的重要,明确提出“民之所欲,天必从之”,“天视自我民视,天听自我民听”等敬天保民的民本思想,将天命与民意融为一体。“天命”在周人的观念中已不是上天的意志,而是代表着现实社会中人民的意愿,周人对待天命也不再仅仅是被动的接受,而是包含着自我道德的主动追求。如何才能得民心?当然是有德者才能得民心,得民心才能得天下。《周易》正是向这个方向发展。


  
  当然这也是在以血缘为核心的宗法制的基础上,适应以“心治”为主要统治方式的政治需要而产生。权力高度集中于一人,君主是受命于天的“天子”,一言一行皆为法,而不受任何法的约束,一人之德决定天下成败兴亡,在没有法制观念的背景下,只能寄希望于天子道德的提升。修养不同的人,其“心治”途径不同,效果也必然不同。故当时都寄希望于统治者的道德修养。诸子所提出的理想人格不仅具有普遍的指导意义,而且其中最重要的是为统治者提供了以修身养性为途径,提高“心治”政绩以维持巩固统治的方略。为了构建社会的和谐,只能寄希望于统治者以及所有人道德的提升。
  
  德治的主要意图是:“王人罔不秉德,明恤小臣。屏侯甸,矧咸奔走。”是说倡导德治,待人和气,无论大臣小臣,远邦邻族都愿意为其效力。这是追求天与人之间的和谐,人与人之间的和谐。
  
  那么,周代德治的本体依据是什么?就是天人合—,天人相通,君权神授,人与天地同理。作为伦理本位观念在中国哲学史上的突出表现,其本体论着眼于在天上去找人伦的理论根据。在此,“德”性价值正在凸显。回归大道,尊道修德。天人合一,从天道,得人道。所谓“道”,《说文解字》:“所行道也……一达谓之道。”《韩非子•解老》:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。”


  
  中国古代哲学家所谓“天人合一”,其最基本含义是“自然界和精神的统一”。在此意义上,“德”具有了三重含义:
  
  1.“道”的自性的体现(客观依据)——修“道”而有“德”(主观修养)——度人济世的行为(社会实践)。
  
  2.以“道”为师,修养理想人格,“孔得之容,唯道是从。”魏稼孙曰:“‘孔得’,《御注》‘得’作‘德’。”
  
  3.“德”是“道”的体现,是依道而行;“道”因“德”而得以显现于悟的世界。
  
  以天为师的德治观在《周易》有突出体现。在《周易》有关祭祀的卦爻辞中,一个值得注意的现象是,“德”性价值正在受到重视。如《损》:“二簋可用享。”“簋”是内圆外方的盛黍稷的祭器。金景芳先生指出,享祀之礼,最多的用八簋,一般的用四簋,最少的用二簋。卦辞说“二簋可用享”,主要是为了强调诚敬乃享祀之礼的根本。“意谓享祀之礼不在供物多少,只要心存诚敬,即便最简约的二簋,也可用以享祀‘上帝鬼神’”。又如《既济》九五:“东邻杀牛,不如西邻之禴祭,实受其福。”王弼注曰:“牛,祭之盛者也;禴,祭之薄者也……祭祀之盛,莫盛修德,故沼沚之毛,蘩之菜,可羞于鬼神。故黍稷非馨,明德惟馨,是以东邻杀牛,不如西邻之禴祭,实受其福也。”《礼记•坊记》引《易》此文,郑注:“东邻,谓纣国中也。西邻,谓文王国中也。”而金景芳先生认为,东邻西邻不过是用以指代两种不同的祭祀而已。一种是用大牲的盛祭,盛祭可以致福,但不一定能致福;另一种是用黍稷沼毛的薄祭,薄祭也可以致福,但不一定能致福。致福与否关键不在于祭之盛薄,而在于主祭人是否心怀诚敬。总之,不管“东邻”、“西邻”具体何指,目的都是强调祭祀中的“德”性地位。由此不难看出,在《周易》有关祭祀的卦爻辞中,祭祀主体的“德”与祭祀对象的“福”是密切联系在一起的。这正反映了周初“以德配天”的宗教思想。
  
  

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